Isključuje li vjera ljudska prava

Početna stranica » Analize i stručne analize » Postmoderna politika: Kad netko spomene ljudsko pravo želi prekinuti razgovor. Vrline nemaju uvijek dobre socijalne posljedice.

Postmoderna politika: Kad netko spomene ljudsko pravo želi prekinuti razgovor. Vrline nemaju uvijek dobre socijalne posljedice.

Izvor: https://ideje.hr/postmoderna-politika-kad-netko-spomene-ljudsko-pravo-zeli-prekinuti-razgovor-vrline-nemaju-uvijek-dobre-socijalne-posljedice/

Jeremy Shearmur / 31. ožujka 2021. /

Čini mi se da su danas ideje o pravima napredovale nekom vrstom slobodnog plutanja, bez razmišljanja o njihovom sustavnom značenju, piše Jeremy Shearmur. Ne samo što nedostaje volje da se do kraja promisle u moralnom smislu nego se potpuno zanemaruje institucionalno, društveno i ekonomsko uređenje ako bi se takva prava realizirala.  Čini mi se da nedostaje – a to je karakteristika ‘postmodernog’ pristupa – čak i osnovni osjećaj da se radi o nečemu vrlo složenom, a ne o praznoj ploči na koju čovjek može utisnuti svoje moralne  preferencije kako želi.

  • Naslovna ilustracija: Kad se adresiraju ljudska prava važno je precizirati i čija je odgovornost njihovo poštovanje. Prosvjed siromašnih, Washington 1968 (Wikipedia)
  • Jeremy Shearmur emeritus je na Australian National University. Jedan je od najznačajnijih hayekijanaca i popperijanaca. Bio je osam godina asistent Karla Poppera na LSE, predavao na sveučilištima Edinburgh, Manchester i George Mason.  Sad živi u mjestu Dumfries u Škotskoj.
  • Postmodernizam nasuprot dubini

Termin ‘postmodernizam’ koristi se na mnogo načina. U filozofiji je veliki utjecaj imala knjiga Jeana Francoisa Lyotarda  Postmoderno  stanje  (1979.).[i] Bila je prilično neobična po tome što je mnogostruko obilježila kraj duge ljubavne priče između francuskih intelektualaca i marksizma koja je, barem iz britanske perspektive, bila predmet konstruktivne kritike u anglosaksonskom svijetu još pedesetih godina dvadesetog stoljeća.[ii]  Lyotardova knjiga nije se, međutim, ograničila na odbacivanje hegelijanskih i marksističkih ideja o povijesnoj teleologiji.  Naprotiv – s aluzijama na kasnog Wittgensteina – napušta ono što se naziva ‘meta-naracijom’ i odbacuje  sve pojmove realističkog  objašnjenja:  sve što bi sugeriralo da su fenomeni nešto više od zajedničke društvene, prema tome, konvencionalne prakse i naših stajališta prema njoj.

To sam osvijestio prije nekoliko godina, kad sam pohađao seminar koji je vodio Richard Rorty na sveučilištu u Virginiji. Rorty je, u knjizi Filozofija i ogledalo prirode[iii] iznio zanimljivu kritiku stanovitih vrsta ‘fundametalizma’ u epistemologiji. No izazvao me da pomislim kako argumenti  koje je ponudio služe  – rekao bih bez valjanih razloga –  da isključe filozofski realizam kad je riječ o materijalnom i socijalnom svijetu. Rezultat je da su se njegove ideje o društvenoj reformi svele na nešto poput promjene koju je doživio Ebenezer Scrooge u  Božićnoj priči Charlesa Dickensa.  Oni koji su čitali Dickensa vjerojatno se  sjećaju da je Scrooge prikazan kao čovjekomrzac i škrtac, pomalo nalik na one koji prakticiraju Max Weberovu ‘Protestantsku etiku’  bez vjerskih temelja.  Pod utjecajem tri neobična sna u kojima se pojavljuje Božićni duh prošlosti, sadašnjosti i budućnosti – on se dramatično mijenja i postaje otvoren i velikodušan.

Takve transformacije svakako treba pozdraviti. Ali društveni život je mnogo više od naših opredjeljenja. Društvo je složeno. Naslijedili smo različite institucije koje su nas oblikovale i koje bi nam vjerojatno bilo teško promijeniti.  Dok su stvari koje nam se ne sviđaju možda samo druga strana ili posljedica onoga što nam je inače potrebno ako želimo da naše društvo funkcionira efikasno. Ne želim reći da ne bismo trebali ukazati na loše strane i istražiti kako bi se mogle mijenjati  ili, ako se ne mogu promijeniti,  kako bi se problemi mogli ublažiti. Ali nije dovoljna samo promjena poput one kad je Scrooge promijenio svoje opredjeljenje.

Prva poznata filmska adaptacija Dickensove Božićne priče iz 1901. (youtube)
  • O (legitimnoj) raznolikosti morala

Nedavno sam se dopisivao s dva prijatelja muslimana. Oni su zanimljivi, obrazovani ljudi. Jedan je poslovni čovjek i vodi malu zakladu koja se bavi pitanjima javnih politika. Drugi je prvorazredni filozof s obrazovanjem u znanosti, ali odlično poznaje i povijest filozofije te teoriju društva i morala u zapadnom i muslimanskom svijetu. Obojica su mi pisala o pojmu vrline u islamu. Iznenadilo me da su raspravu o muslimanskim učenjacima vodili oslanjajući se na ideje o vrlini koje su smatrali  da pripadaju čovječanstvu općenito, i na jednu stariju i širu tradiciju pisanja o vrlinama koja ide sve do barem Aristotela.

Međutim, obojica su usput kao vrlinu spomenuli čednost. Ona se uvelike smatra vrlinom u kršćanskoj tradiciji.[iv] No, teško bi se u suvremenom društvu uopće smatrala vrlinom.  Očito postoje razlozi zašto se mislilo da su pojedini primjeri bludnog ponašanja loši. Ali oni koji to zagovaraju obično se pozivaju na loše posljedice koje proizlaze iz ponašanja koje nije čedno. Može se smatrati problematičnim utjecaj na osobni razvoj pojedinca, na utjecaj na dobrobit drugih koji ga na neki način mogu i sami osjetiti, a takvo ponašanje može također izazvati zabrinutost za šire društvene posljedice.  Nisam međutim siguran, rekao sam svojim muslimanskim prijateljima, da bi se čednost kao takva danas smatrala vrlinom ili nečim osobito poželjnim. A to zapravo znači da nam je, kako bismo razumjeli stavove muslimana ili ljudi i literature iz naše prošlosti, potrebno obrazovanje i sposobnost imaginacije.[v]

Takvim se stvarima ne bismo trebali čuditi. Ako listamo knjige o povijesti, sociologiji, antropologiji ili literaturi, naići ćemo na veliku raznolikost kultura i običaja. Neke stvari koje se odnose na osnovna biološka svojstva čovjeka i na ono što je potrebno za funkcioniranje različitih društvenih zajednica, relativno su stalne. No, postoji mnogo različitih kultura i načina života. Kad to kažem, ne mislim da je sve što je ikad neko društvo učinilo u moralnom smislu, istovjetno. Naprotiv, možemo očekivati da će biti razlika u moralnim prosudbama u različitim društvima. Postoje također opravdane razlike mišljenja u različitim društvima. Čak i ako slično rasuđujemo kao drugi, možemo se razlikovati po tome koliku važnost pridajemo svojim prosudbama. Problemi su još složeniji zbog toga što na različiti način shvaćamo posljedice pojedinih stvari. (Dat ću vam jedan zgodan primjer – neki protestanti su bili toliko zabrinuti zbog posljedica pretjeranog uživanja alkohola da su nekonzumiranje alkohola proglasili vjerskom dužnošću. Za takve protestante, Biblija predstavlja najviši autoritet što je dovelo do stanovitih tenzija, a najdrastičnija odluka koja mi je poznata, bila je izdanje ‘pročišćene’ Biblije,  koju je prevoditelj, u suglasnosti s urednikom, pokušao očistiti od svih pozitivnih referenci na dotičnu supstancu!)[vi]

Nisam moralni relativist. Kažem to zato što se nadam da možemo naučiti nešto o moralnim pitanjima kroz diskusiju s drugima. Možemo shvatiti i da smo bili u krivu kad smo razmišljali o posljedicama različitih oblika ponašanja. Prosudbe u takvim diskusijama su pogrešive. Pretpostavljam da se javljaju problemi kad naiđemo, primjerice, na prijepore između onoga što se nama čini kao kreposno ponašanje i činjenice da takvo ponašanje može izazvati opasne društvene posljedice velikih razmjera.[vii] Tu je i sljedeći problem. Možemo naučiti jedni od drugih da su naši pogledi o moralnim vrijednostima ili o tome kako društvo funkcionira pogrešni. Ljudi naprosto ne shvaćaju da neke šale o nečijem etničkom porijeklu ili tjelesnim osobinama, koje im se čine duhovitima, zapravo mogu biti bolne za te ljude, a posljedice sustavne, pa makar i najmanje, diskriminacije, mogu biti ozbiljne.[viii] Osim toga, postoji neka vrsta kompromisa između opravdanog nametanja moralnih obaveza – čak i uz pomoć  društvenog pritiska – i ljudske slobode. Ljudi se mogu naći u teškoj situaciji jer – s pravom ili ne – vjeruju da imaju dobar uvid u stvari kao što je religiozna sudbina onih koji nisu ‘spašeni’[ix] ili u propast svjetskog poretka ako se ne poduzmu  hitne mjere za rješavanje problema globalnog zagrijavanja. No, postavlja se pitanje imaju li ljudi s takvim uvjerenjem, bilo ono ispravno ili ne, legitimno pravo nametati svoje poglede drugima. Klimatske promjene, naravno, nisu tipičan primjer jer postoje jaki empirijski dokazi da je riječ o pravim problemima,[x] i ima mjesta za zabrinutost kad se poduzimaju akcije koje imaju štetne učinke na druge.

Ako se čovjek bavi  jednostavnim pitanjima moralnog stava, stvari su drugačije. Ljudska povijest puna je razdoblja moraliziranog paničarenja kad su uznemireni ljudi činili grozne stvari onima za koje su mislili da imaju krive stavove o nečemu što nije samo pitanje činjenica. Britanska povijest puna je ‘narodnih’ pobuna, spaljivanja vještica i slično.  Tabloidi su poznati po raspirivanju niskih strasti. A danas ljudi to čine sami sebi putem ‘socijalnih medija’. Osobito je u današnjem trenutku zabrinjavajuće to što su ljudi vrlo strastveni kad je riječ o različitim moralnim pitanjima, ali čini se da im je strana i sama pomisao kako bi trebali biti otvoreni prema argumentima onih s  kojma se ne slažu. No, osobno uvjerenje, samo po sebi, nije jamstvo za istinitost nekih činjeničnih tvrdnji, ni za ispravnost nekih moralnih pogleda.

  • Prava

Umjesto spremnosti da se prihvati činjenica kako su mnogi problemi složeni i kako je opravdano što ljudi imaju različite poglede o onome što im je važno, postoji tendencija da se svakakve vrste stvari proglase ljudskim ‘pravima’. Tvrdeći da je nešto ljudsko ‘pravo’ zapravo prekidamo svaku diskusiju. Budući da je to postao veliki problem, nadam se da će mi čitatelji oprostiti mali izlet u neka pitanja koja spadaju u intelektualnu povijest.

U 17. i 18. stoljeću ideje o pravima bile su u Europi jako rasprostranjene. One su se uobičajeno shvaćala kao nešto što je proizašlo iz  promišljanja o moralu,  zakonodavne povijesti i ideja koje potječu iz svetog pisma.  Odjek svega toga nalazi se  Američkoj deklaraciji o neovisnosti:[xi]

Smatramo da su ove istine očite same po sebi, da su svi ljudi stvoreni jednaki, da ih je Stvoritelj obdario nekim neotuđivim pravima među kojima su život, sloboda i potraga za srećom.

Pozivanje na ‘Stvoritelja’ nije samo usputna pobožnost. Mene ne zanima tekuća rasprava o kršćanskoj ortodoksiji  ili o potpisnicima Deklaracije nego me ideja da Bog ima ulogu u teoriji ljudskih prava na koju se ovdje poziva. Iako nije jasno  koliko je koherentna teorija koja stoji iza takvih tvrdnji,[xii] jedan neobičan opći zaključak o toj tradiciji je pretpostavka Jeromeja Schneewinda o ‘božanskoj korporaciji’.[xiii]  Prema toj ideji Bog je tako uredio svijet  da kad bi ljudi ispravno razvijali svoje ideje o pravima  i djelovali u skladu s njima, rezultat bi bio  društveni poredak koji dobro funkcionira.  To nije nešto što je ljudska namjera, ali je,  prema mišljenju tih teoretičara, Božji plan.

Možemo biti skeptični prema teološkoj osnovi takvih ideja  (kao što su i bili neki od američkih utemeljitelja). No, tu se uočava zanimljiv problem – pri formuliranju ideja o pravima potrebno je osigurati ne samo da one budu moralno koherentne nego i da formiraju bazu sustava pravila koji ima smisla na društvenoj razini.  Ako sumnjamo da je Bog riješio problem odnosa između onoga što se priznaje kao prava i cjelokupnog funkcioniranja društva, nužno je da sami pokušamo riješiti taj problem kad razmišljamo što bi trebalo priznati kao prava. Zapravo, trebali bismo ispočetka rekonstruirati ‘Božansku korporaciju’ kako bismo odlučili koja su ‘prava’ moralno opravdana isključivo prema tome kako djelovanje, utemeljeno na njima, funkcionira na društvenoj razini.

Čini mi se da je ključni problem  to što su danas ideje o pravima napredovale na nekoj vrsti slobodnog plutanja, bez ikakvog razmišljanja o njihovom sustavnom značenju. Ne samo što postoji nedostatak volje da se stvari do kraja  promisle u moralnom smislu nego je daljnji problem to što se ideje o pravima utemeljuju u njihovoj subjektivnoj privlačnosti: pri čemu se potpuno zanemaruje kakva bi zapravo trebala biti institucionalna, društvena i ekonomska uređenja  ako bi se takva prava realizirala.  Čini mi se da nedostaje – a to je karakteristika ‘postmodernog’ pristupa – čak i osnovni osjećaj da se radi o nečemu što je vrlo složeno i strukturirano, a ne o praznoj ploči na koju čovjek može utisnuti svoje moralne  preferencije  kako god želi.[xiv]

Dio problema sastoji se u tome kako su ideje o ‘ljudskim pravima’ oživjele nakon Drugog svjetskog rata.  Općenito, razmišljanje u okvirima prava  postalo je manje uobičajeno krajem 18. stoljeća i bilo je – s različitih gledišta –  predmet kritike tako različitih mislilaca  kao što su Edmund Burke, Jeremy Bentham i Karl Marx.[xv] Ideje o ljudskim pravima ponovo su se pojavile nakon Drugog svjetskog rata. U početku je bila riječ o tome kako da se nacistički vođe izvedu pred lice pravde u situaciji u kojoj se moglo tvrditi da su neke od jezivih stvari što su ih počinili bile legalne prema tadašnjem njemačkom zakonu. Uslijedila je Deklaracija UN o ljudskim pravima.[xvi] Problem je bio u tome što je ona bila intelektualni kompromis onih koji su favorizirali potpuno suprotne političke i  ekonomske sustave.[xvii] To ne znači da različite ideje koje su ušle u Deklaraciju Ujedinjenih naroda nisu bile u moralnom smislu pozitivne, no neke od njih – kao što je primjerice ideja da svatko ima pravo na plaćeni godišnji odmor[xviii] – naprosto nisu imale smisla unutar društvenog sustava koji bi trebao biti konstituiran na temelju drugih prava. (Što bi takve ideje značile za one koji su samozaposleni unutar liberalne tržišne ekonomije? Moglo bi se to donekle osmisliti – na primjer,  kad bi se svakom građaninu za takvu svrhu  davao novac prikupljen porezom. No, bi li se to trebalo provoditi na svjetskoj razini kako bi se takvo što moglo ostvariti u siromašnim zemljama?  Kad bi se takve ideje jednostavno proglasile ‘pravima’, nije jasno kamo bi to vodilo. Ako bi se ponudila društvena i politička rješenja koja bi imala nekakvog smisla – primjerice, ovo što sam spomenuo – nije sigurno bi li se uopće mogao postići sporazum.)

Eleanor Roosevelt s engleskim tekstom Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima (Wikipedia)

Čini mi se da sam pristup Deklaracije Ujedinjenih naroda nije dobar. Ne mislim da ljudi (također i neke životinje višeg stupnja evolucije) nisu posebni i da ne zaslužuju zaštitu. Također bih se složio da bi bilo dobro kad bi postojao međunarodni sporazum o tome, iako mislim da ne bismo trebali imati prevelika očekivanja s obzirom na društvene, moralne i vjerske raznolikosti.  No, ako bismo  pokušali postići takav dogovor, bilo bi potrebno argumentirati, prvenstveno s moralnog stajališta, što zaslužuje dobiti status prava. Dakako, potrebno je također razmisliti: uz koje i čije troškove? To znači da postoji mnogo toga što bi pojedinci željeli da im se prizna kao pravo, a drugi bi, ako im se to omogući, bili zadovoljni. Ali tu se valja zapitati: što bi drugi ljudi trebali učiniti da te stvari dobiju status prava. Osim toga, postavlja se pitanje je li razumno zahtijevati od drugih da se s tim slože – i kako bi sve to funkcioniralo? Za neke stvari bismo možda mogli reći: da, jasno, to moraju biti prava. U drugim slučajevima, možda bismo mogli argumentirati da iako je privlačna misao kako bi ljudi trebali imati takva prava, cijenu koju je potrebno platiti da bi im se to omogućilo, ne bi trebali snositi samo oni iz njihove neposredne okoline ili obitelji nego cijela zajednica. No, tada bismo mogli postaviti pitanje: koja bi zajednica trebala sudjelovati i  kako bi se taj teret rasporedio? Možemo isto tako zaključiti da makoliko bi bilo lijepo da neki ljudi uživaju određena prava, bilo bi nerazumno da teret padne na druge. U stvari, poznati su nam takvi slučajevi. Zamislite da je netko teško bolestan. Vrlo je primamljiva misao da bi trebao imati pravo na liječenje. Ali uz koju cijenu? Tko bi to trebao platiti?  A što je s drugim legitimnim načinima na koje bi se ta sredstva mogla upotrijebiti (ovdje valja imati na umu da su u pravilu ljudi koji posjeduju sredstva različiti: na primjer, netko možda naporno radi i štedi kako bi mogao otići na godišnji odmor ili kupio prijatelju poklon i sl.)  Ne treba zanemariti ni da je potrebno ulagati sve više sredstava kako bi se sve stariji ljudi održali na životu. [xix]

U svemu postoji još jedna dimenzija. S pravom se smatra da je John Locke odigrao važnu ulogu u artikulaciji ideja o individualnim pravima i tržišnoj ekonomiji.[xx] No, valja uočiti da osim onoga što kaže o ‘životu, slobodi i imovini’[xxi] Locke u Prvoj raspravi o vladi piše: [xxii]„ Kao što pravda daje svakome čovjeku pravo na proizvod njegove poštene radinosti i na poštene stečevine njegovih predaka; tako i milosrđe svakome čovjeku daje pravo na onoliki dio tuđeg izobilja koji će ga spasiti od krajnje neimaštine u kojoj nema sredstava da na drugi način opstane.“ Odnosno, Locke priznaje pravo na održanje od tuđeg viška.

Kao što sam pisao u knjizi Hayek i poslije,[xxiii] iz toga proizlaze zanimljiva pitanja o dogovorima koji bi se trebali postići da se osiguraju takva prava. Na primjer, kad bi ljudi u prijekoj potrebi potraživali tuđe vlasništvo  – recimo, berbu kukuruza – to bi značilo da se vlasnike kukuruza ograničava i određuje im se što smiju raditi sa svojom berbom. Tako je  marksistički povjesničar  E.P. Thompson pisao o onome što je nazvao ‘moralnom ekonomijom’ i kako je to u prošlosti osiguravalo takva prava. Opisivao je  kako se žito nije smjelo slobodno transportirati nego se dio morao otpremati na lokalna tržišta i prodavati u malim količinama po običajnim cijenama i slično.[xxiv] U 18. stoljeću, u Francuskoj se vodila intenzivna diskusija o tome nisu li takve mjere imale kontraproduktivni učinak na blagostanje siromašnih. Čini mi se da je ključni problem – koji ukazuje na slabosti  ‘postmoderne politike’  i rasprostranjenih stavova o pitanjima rasizma i socijalne pravde – u tome što se ne prepoznaje kompleksnost takvih pitanja. Nametanje ograničenja na raspolaganje žitom kao robom, koje je uvedeno iz moralnih razloga koji su se činili važni, može izazvati problematične konzekvence.  Naše djelovanje vrlo često rezultira nenamjeravanim posljedicama, a društveni mehanizmi za rješavanje tih problema, mogu dovesti do novih problema za koje ne postoje jednostavna rješenja. Trebali bismo učiti od Mandevillea koji kaže da vrline nemaju  uvijek dobre socijalne učinke!

Ne želim reći da je pitanje ‘prava na opstanak’ ili na blagostanje dobro ili loše nego jednostavno nastojim pokazati da je jedno odobravati postojanje takvog ‘ljudskog prava’, a nešto posve drugo odlučiti tko, ako bi se takvo pravo priznalo, ima direktnu obavezu osigurati ga. Moglo bi se postaviti pitanje: je li razumno nametati nekome takav teret? Osim toga, moramo se zapitati koje bi bile šire društvene posljedice uvođenja takvog prava. Takva su pitanja igrala važnu ulogu u našoj povijesti i u povijesti političke ekonomije, a čini mi se da će i nadalje biti važna. Ideja da postoji potreba za stalnom diskusijom i da možda nećemo biti u stanju postići ono što nam u početku izgleda primamljivim i u moralnom smislu nužnim, nespojiva je sa senzibilitetom koji prožima suvremenu ‘postmodernu politiku’.

Prijevod Nada Vučinić. Izvornik Postmodern Politics

  • Bilješke

[i] La condition postmoderne (Paris: Les Editions de Minuit,1979); The Postmodern Condition (Manchester: Manchester University Press, 1984)

[ii] O tome usporedi Robin Blackburn ‘Popper and the New Left’ Radical Philosophy 70, March/April 1994, gdje objašnjava da je Popper bio važan za Blackburna i njegove suvremenike marksiste zbog kritike ‘determinističkog i pozitivističkog marksizma Druge internacionale’ prema kojemu su i oni bili kritični.

[iii] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton:Princeton University Press, 1979).

[iv] Wikipedia navodi da se pojavljuje u Prudentiusovoj poemi  Psychomachia, koja po svemu sudeći datira iz petog stoljeća. Cf. https://en.wikipedia.org/wiki/Psychomachia

[v] Alasdair Macintyre, koji posljednjih godina opsežno piše o etici vrline, komentirao je da klasični Grci – za razliku od kasnijih kršćanskih aristotelovaca –  nisu smatrali poniznost vrlinom; vidi njegovu knjigu After Virtue, treće izdanje (Notre Dame: IN: University of Notre Dame Press, 2007), str.136. Vidi općenito o pitanju poniznosti kao vrline Mark Button, ‘A Monkish Kind of Virtue? For and Against Humility’, Political Theory 33, str. 840-68.

[vi] Vidi The New Testament: A Purified Translation by Stephen Mills Reynolds (Glenside, PA: Lorine L. Reynolds Foundation, 2000). Usporedi http://www.biblecollectors.0rg/reviews/purified translations,htm, i https://en.wikipedia.org/wiki/The­Holy Bible: A Purified Translation

[vii] Razvila se važna diskusija o tome u 18.st., kao posljedica Bernard de Mandevilleove kritike knjige eseja Characteristics grofa od Shaftesburyja. Vidi Anthony Ashley Cooper, Treći grof od Shaftesburyja, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, ed. Lawrence E.Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) i Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees, ed. F. B. Kaye (indianapolis: Liberty Fund, 1988).

[viii] Vidi Thomas Schelling, ‘Dynamic Models of Segregation’, Journal of Mathematical Sociology, 1, 1971, str. 134-86.  Pristupačan pregled radova nekih ekonomista o rasnoj diskriminaciji, Kenneth J. Arrow, ‘What has Economics to Say About Racial Discrimination?’, Journal of Economic Perspectives 12, broj 2, 1998, srt. 91-100 i također David Colander et al (eds), Race, Liberalism, and Economics (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2007).

[ix] Knjiga Josepha Alleinea  Alarm to the Unconverted (London: Nevil Simmons, 1672) nudi grafički prikaz o tome kako stvari izgledaju nekome tko vjeruje da će ljudi s kojima se svakodnevno druži ići u pakao ako ne prime dar spasenja.

[x] Noviji, uznemirujući članak u The Economistu,  izvještava o istraživanju posljedica topljenja ledene ploče na Grenlandu koja se smanjila preko ‘točke povratka’. Čak i kad bi se globalno zatopljavanje sad zaustavilo, led bi se nastavio topiti: https://www.economist.com/graphic-detail/2020/08/25/the-greenland-ice-sheet-has-melted-past-the-point-of-no-return

[xi] Vidi, https//www.archives.gov/founding-docs/declaration-transcript

[xii] Vidi Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Philisophy (Cambridge University Press, 1996), i T.H. Hochstrassen, Natural Law Theories in the Early Enlightment (Cambridge: Cambridge University Press ,2000).

[xiii] Vidi Jerome Schneewind, ‘The Divine Corporation and the History of Ethics’, sad uključeni u njegove Essays on the History of Moral Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[xiv] Pojam ‘prazne ploče’ ovdje je aluzija na shvaćanje Johna Lockea da je naš um po rođenju prazna ploča po kojoj će moći pisati iskustvo. (Vidi, zanimljivu raspravu u članku o Johnu Lockeu, The Stanford Encyclopedia of Philosophy: htpps://plato.stanford.edu/entries/locke/.)

[xv] Korisna zbirka važnog materijala nalazi se u knjizi  Jeremy Waldron, ‘Nonsense Upon Stilts’ (London:Methuen, 1987).

[xvi] Vidi https://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/

[xvii] Radi zanimljive diskusije o tome vidi the ‘Appendix to Chapter 9: Justice and Individual Rights’, u knjizi Friedricha Hayeka  Law, Legislation and Liberty (London: Routledge, 1973-9).

[xviii] Vidi Članak 24: ‘Svatko ima pravo na odmor i dokolicu, uključujući razumno ograničenje radnog vremena i povremeno plaćeni godišnji odmor.’

[xix] Usporedi s jednim člankom koji je kritičan prema nekim tvrdnjama o tome ali je ipak uznemiravajući, Eric B. French et al, ‘End-Of-Life Medical Spending in Last Twelve Months Of Life is Lower Than Previously Reported’, Health Affairs 36, br.7, 2017. dostupan na: https://www.healthaffairs.org/doi/full/10.1377/hlthaff.2017.0174. Vidi također John Gray, ‘Classical Liberalism, Positional Goods, and the Politicization of Poverty’, u knjizi Adriana Ellisa i Krishana Kumara (ed) Dilemmas of Liberal Democracies (London: Tavistock, 1983), str. 174-84.

[xx]  Neću ovdje raspravljati o Lockeu i ropstvu: to je zanimljivo pitanje ali nije relevantno za argument koji navodim. Vidi o tome David Armitage, ‘John Locke, Carolina and the two Treatises of Government’, Political Theory 32, 2004., str.602-27.

[xxi] Vidi hrvatski prijevod  John Locke, Druga rasprava o vladi, (prev. Saša Novak; Zagreb: naklada Jurčić, 2013.) paragraf 87: ”Budući da su svi ljudi rođeni, kao što smo i dokazali, s jednakim pravom na savršenu slobodu i nekontrolirano uživanje svih prava i privilegija prirodnog zakona, čovjek po prirodi ima vlast ne samo očuvati svoje vlasništvo, odnosno život, slobodu i imovinu od povreda i napada drugih …“

[xxii]   John Locke, Prva rasprava o vladi, paragraf 42; (Zagreb:naklada Jurčić, 2013)

[xxiii] Jeremy Shearmur, Hayek and After (London: Routledge, 1996).

[xxiv] Vidi ‘The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century’ i ‘The Moral Economy Reviewed’ u  E. P. Thompson, Customs in Common (Harmondsworth: Penguin Books, 1993).


Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Google photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s

%d blogeri kao ovaj: